2013. szeptember 18., szerda

Könyvajánló



Testté dermedt lelkek
Órigenész teremtés-teológiája a Gen 1-2 értelmezésében


 A kérdés, amire választ keresünk, így hangzik: Vajon a Szentíráshoz ragaszkodik-e Órigenész teremtés-elmélete? Hiszen ezt kritériumként ő maga is megfogalmazta, nála ez alapfeltételnek számít, hogy: „alátámasztható-e az isteni Írások tekintélyével” (PA III. 4. 1.)?! Ha a válasz részben igen, felvetődik, hogy mennyiben használható ma az ő elgondolása? Amennyiben pedig nem, akkor milyen aktuális veszélyre figyelmeztethet bennünket a majd másfél évezrede az egyház által egyetemesen elítélt alexandriai tanítás? Alkalmazkodva az időkeretekhez, most elsősorban a Genezis első két fejezetének fényében igyekszem megvilágítani ezt a kérdéskört.

1.    Mítosz, vagy történelem?
Órigenész írja az első Genezis-homíliájában:
„a Szentírás azt mondja, hogy kezdetben és mindent megelőzően lett az ég, vagyis a szellemi valóságok összessége, ami fölött, mint valami trónuson, Isten nyugszik… Így hát az első ég, amit szelleminek mondtunk, azonos értelmünkkel, ami maga is szellem, más szóval: szellemi emberünk, aki látja és szemléli Istent.” (Gen. Hom. 1. 2.)
Bevett gyakorlat ma is a teremtésmagyarázatnál utalni már meglévő dolgokra, az összefüggés tisztázása végett. Pl: Az ókori keleti népek nap, hold és csillagimádatával polemizál a Genezis első fejezetének teremtés elbeszélése, ugyanis az első napon megalkotta Isten a világosságot, de csak a negyedik nap jöttek létre a világítótestek, mint teremtmények. Hasonló módon jár el Órigenész is, amikor a második napon megalkotott, s égnek nevezett boltozattal párhuzamba állítja az első vers szerint megteremtett eget. Ezzel csodálatos lelki útmutatást nyújt az olvasónak, de belekeveredik a Bibliától idegen kozmogónia és antropogónia a „szellemi valóságok összessége” révén. Értem ez alatt az anyagi világ létrejöttéről vallott Órigenész-i felfogást, mely szerint mindez csak a núsz-ok Istentől való elfordulásának és elhidegülésének következménye. S így a teremtés elbeszélés történeti jellegének elhagyásával, az őstörténet szerzője által demítizált elemek, Órigenésznél újra mitikus jelentésárnyalatot nyernek.
A mai írásmagyarázatok felhívják a mítosz és a bibliai teremtéstörténet közötti különbségekre a figyelmet; hogy megfeleljenek a szentírók és szerkesztők szándékának, s a teremtést a történelem részeként, mint annak kezdetét fogják fel. Figyelmeztetnek annak veszélyre is, hogy mi történik, ha a történelem előtti időkbe csúszik vissza a teremtés, s mitológiai arculatot ölt magára. A mítoszok szereplői alapvetően az istenek. Ha Órigenész a núszok henászát a történelmen kívülre helyezi, habár jó szándékkal, mert a Teremtő egyetlenségét kívánja ezzel biztosítani gnosztikus ellenfeleivel szemben (PA I. 8. 2.),[1] akkor éppen olyan kérdések merülnek fel ezzel kapcsolatban, amit ő maga akart elkerülni. Lásd a tetraditák és iszokhrisztoszok következtetéseit ezzel kapcsolatban!

2.    Időbeli, vagy örök teremtés?
Órigenész a Gen 1,1 magyarázatában határozottan állítja, hogy az ige „nem beszél itt egyfajta időbeni kezdetről”, mivel számára „a mindenség kezdete… Jézus Krisztus, a mi Urunk”.[2] Isten teremtő munkáját öröktől fogva végzi, hiszen „nem volt olyan idő, amikor Isten ne lett volna teremtő…” (PA I. 4. 3.). Ezzel viszont nem akarja azt is állítani Órigenész, hogy a teremtmények, melyek öröktől fogva vannak,[3] esetleg teremtetlenek is volnának – sőt ez ellen határozottan tiltakozik. Ezt a paradoxont a Krisztusban, mint az Atya Bölcsességében való teremtés Bibliai normájával zseniálisan oldja föl, hiszen „soha nem volt, hogy ne lett volna meg a Bölcsességben a jövőbeni dolgok előképe” (PA I. 4. 4.). Szerzőnk célja ezzel csupán az, ahogy Jakab mondja, a változásnak még az árnyéka se vetüljön Istenre (Jak 1,17). Ezzel viszont ajtót nyit Órigenész a teremtésnél korábbra, mintegy az abszolút kezdet elé bepillantani vágyók számára! A szír írásmagyarázók előszeretettel érdeklődtek a Gen 1,1 alapján azután, hogy a kezdetet megelőzően hány őstermészet létezett. Theodor bar Koni hetet sorol fel: a négy őselemet (föld, tűz, víz, levegő) kiegészítve az angyalokkal, az éggel és a sötétséggel; mint az első teremtési napon már létező teremtményekkel.[4] Órigenész is ezt teszi: ismerni véli a Genezis elbeszélte teremtés előtti teremtést, amelyben a núsz-ok henászával elkezdődik valamiféle Őstörténet előtti őstörténet.
Ma a klasszikus bibliafordítások mind úgy kezdődnek, hogy a Gen 1,1-et önálló teljes mondatnak tekintik, esetleg az értelmezések révén látható olyan megoldás, hogy az első vers egy összetett mondat főmondata, s a második illetve harmadik vers ennek mellékmondatai, ami esettől függően megkívánja a maga kötőszóval való kiegészítését. Viszont az Ószövetséget kutató nyelvészek, a Gen1,1-3 mondatszerkesztéséhez hasonló mondatfűzéseket vizsgálva arra jutottak,[5] hogy a Gen 1,1 valójában csak egy időhatározói mellékmondat, s a Teremtéstörténet első mondatát így lehetne visszaadni:
„Amikor Isten elkezdte a menny és a föld teremtését, s a föld még kietlen és puszta volt, és sötétség volt a vizek felszínén és Isten vihara nyugtalanul siklott a vízfelszínen, akkor mondta Isten: „Legyen világosság!” és lett világosság.”[6]     
Azaz a teremtés kezdetén már elég sok minden létezett az ilyen értelmezés szerint. Ezzel a gondolattal eljátszott már 1949-ben Gerhard von Rad, de ha mondattanilag lehetségesnek is tartotta az „Annak kezdetén, hogy Isten az eget és a földet teremtette…” fordítást, de teológiailag elvetette, mert a káoszból való rendcsinálást nem tartotta összeegyeztethetőnek a héber „ (újat) teremteni”, „valamit létrehozni” (bara) ige jelentéstartalmával.[7] Régóta mondják a bibliatudósok, hogy a semmiből való teremtést a Szentírásból elég nehéz alátámasztani. S most az igehasználat mellett a creatio ex nihilo másik bibliai sarokkövének számító abszolút kezdet, mint minden teremtmény létrehozásának kiindulópontja látszik ezzel végleg megdőlni.
Pedig ahogy láttuk a dogmatörténet tanúsága szerint, erre jobban oda kell figyelnünk, mert ez az, egyenlőre még csak résnyire megnyitott, ajtó beláthatatlan spekulációk útvesztőjébe vezethet. Megszívlelendő Rabbi Yonának a válasza arra a kérdésre, hogy a Tóra miért egy béttel (b) kezdődik, s miért nem Aleffel (a). A válasz így hangzik:
„Ez (t.i. a Bét (b) betű) minden oldalról zárva van és csak előre felé nyitott. Így nincs jogod azt kérdezni: Mi van fölötte, alatta, vagy mögötte? Sokkal inkább csak a világteremtés napjától előre felé szabad kérdezned!”[8]

3.    A lélek preegzisztenciája és az idő
Órigenész teremtés-teológiája szerint minden teremtmény először szellemi testben létezett, s csak később szabad mozgásuk eredményeként kerültek az értelmes lények három rendjének valamelyikébe, s nyertek ezáltal, vagy dicsőséges angyali, vagy emberi hús-vér, vagy hideg, sötét démoni testet. Így a lélekről szólva Órigenész kiterjeszti a létezés lehetőségét, a földi testben eltöltött időn kívülre, mégpedig nem csak az azt követő, hanem azt megelőző időszakra is. Sőt az ember teremtéséről szólva egyenesen így ír róla:
„Aki pedig Isten képmására lett, az a mi benső emberünk, a láthatatlan, testetlen, romolhatatlan és halhatatlan.”[9]
Szerinte ugyanis a szellemi létezőkre a kozmikus idő nincs hatással, mivel az első napon teremti meg Isten az időt, amikor elhangzik: „Lett este, és lett reggel: egy nap.” (Gen 1,5.c). Ehhez fűzi Órigenész magyarázatként: „Így mondta, mivel a világ létezése előtt nem volt még idő.”[10] S a Jelenések Könyvében pedig azt olvassuk: „nem lesz többé idő” (Jel 10,6). A szellemi teremtmények ezért úgyszólván csak megmártóznak a kozmikus időben, hogy tanuláson és próbákon vegyenek részt, s így elmozduljanak Isten szemlélése felé. Hogy majd visszatérjen a mindenség a sokféleségből az egységbe.
Az egyház a lelkek preegzisztenciájáról szóló tanítást elítélte. De érdemes itt megjegyezni, hogy Órigenész, éppen attól kényszerítve, hogy annak még a látszatát is elkerülje, hogy Istennel tesz egyenlővé teremtményeket, nagyon precízen megfogalmazta az alapvető különbséget a Teremtő és alkotásai között: Isten változhatatlan és örök (a maga testetlenségében/anyagtalanságában, jóságában), míg teremtményei változásoknak kitett (jóra és rosszra egyaránt képes) mulandó lények. Ezt szem előtt tartva látszik igazán a különbség Isten és ember között, s ennek ismeretében lehet felsorolni az ember szubsztanciális és járulékos tulajdonságait, amelyek közül egyesek állíthatóak Istenre is, míg mások nem.   

4.    A fizikai világ teremtése bűnbeesés eredménye
Órigenész egyik legveszélyesebb tanítása (az apokatasztaszisz mellett talán a leginkább veszélyes) az anyagi világ létrejöttének okát megadó gondolatmenete. A bukás, az Isten szemlélésében való megcsömörlés, amely az Istentől való eltávolodás révén a szellemi testet, mivel kihűlt benne a szeretet, egyre durvább anyagi testté dermesztette.[11] Az alexandriai tanító ezt oly következetességgel dolgozta ki rendszerező művében, hogy az angyalok, fejedelemségek, hatalmasságok, erők, uralmak, nevek és trónusok értelmezésénél[12] kitért arra is, hogy az égitestek is értelmes lélekkel bírnak.[13] Sőt ahogy írja:
„a világmindenségről is azt tartom, hogy róla mint egy hatalmas és óriási élőlényről kell vélekedni, melyet Isten ereje és értelme lélekként tart fenn”[14]
Vagyis igyekszik mindent visszavezetni a kiindulási pontként szolgáló henászra. Ezáltal minden fizikális létező egy-egy Istentől jobban, vagy kevésbé eltávolodott núsz dicsőséges, vagy kevésbé dicsőséges testi mivoltát jelenti. Így a tárgyi valóságok spiritualizálása révén a transzcendens teljesen kézzel foghatóvá válik. Ami a pusztai remeték és szerzetesek misztikájában pozitív módon teljesedett ki, annak ellenére, hogy az alapjául szolgáló spekulatív teremtés-teóriát elítélte az egyház.

5.    Testi és testetlen valóságok
Órigenész kozmológiájában gyakran szerepel a testi és testetlen valóságok megkülönböztetése. Ő maga is tisztában van ugyan vele, hogy „Az aszómaton azaz ’testetlen’ kifejezés nem csupán sokak számára ismeretlen, de a mi írásaink sem ismerik és használják.”(PA I. Előszó 8. ). Amikor pedig igyekszik a Szentírás alapján megmagyarázni, hogy mire is használja ő ezeket a kifejezéseket, akkor ezt írja:
„minden Krisztusban és Krisztus által lett és teremtetett, mind a láthatók, amelyek testiek, mind a láthatatlanok, melyek szerintem nem mások, mint testetlen létezők és erők.”[15]
Azaz a héber gondolkodásmód szerint megfogalmazottakat értelmezi a saját görög gondolkodásmódjában. Nem egyedül Órigenész sajátja ez a szemléletmód és a törekvés. Hiszen egy egész korszak egyházi képviselői dolgoztak azon, hogy kisebb-nagyobb veszteségek árán, de átültessék a sémita közegben elhangzott kijelentést a hellenizált világ számára érthető módon.
Ezzel viszont a magyarázó saját világról alkotott elképzelését vetíti bele értelmezésként a szövegbe. Így pedig fennáll a veszélye annak, hogy a képekkel körülirt dinamikus mindenséget, melynek éppúgy része az Isten, mint az ember, fogalmai által „filozófiailag tárgyiasítsa…, s olyan valóságként ragadja meg azt, amelyet az ember önmagával szemben állóként értelmezhet.”[16] Így lesz a „látható és láthatatlan világból” Órigenésznél „testi és testetlen valóság”, amit neki is meg kell határoznia, hogyan is használja. De „az ég és a föld” héber kifejezés görög tükörfordításának automatikus értelmezéseként használt koszmosz szó már nem szorult rá az értelmezésre, pedig mennyivel többet jelent.
Ebben az esetben azt lehet elmondani, hogy mind a két megközelítés spekulációkba torkollott: a „testi és testetlen valóságok” a filozófiai fejtegetések útvesztőjébe nyitott kaput; míg a „látható és láthatatlan” dolgok a misztika ködébe burkolta a világot.    

6.    Órigenész írásmagyarázata és tanainak elítéltetése
Órigenész ószövetségi írásmagyarázatának a LXX szolgált alapjául, ezért a Genezis 1-2. fejezetének értelmezésekor a görög szavak szómagyarázatai, mint például a Gen 2,7-ben is szereplő pszükhé-hez fűződő fejtegetései a PA II. 8. 3-4-ben teljesen elferdítik a szöveg eredeti héber jelentésárnyalatait. Más irányba visz a görög kifejezés etimológiája, mint annak héber megfelelőjéé a nefes-é, ennek eredeti jelentése „torok”, „gége”,[17] míg a görög pszükhé a „szuszog”, „lélegzik” jelentéssel bíró, hangutánzó pszü- alapalakból származtatható. Mindezek helyett Órigenész felveti „több szorgos vizsgálódó” véleményét[18]:
„Vajon a lélek, a görög pszükhé nem az istenibb és kiválóbb állapotból való lehűlés folytán nyerte-e nevét átvitel folytán, azaz hogy mert természetes és isteni melegségéből lehűlt, és ezért e mostani állapota miatt kapta e megnevezést?”[19]
A megfogalmazásból kiderül, hogy maga Órigenész is tud többféle etimológiáról, mégis erre az egyre hivatkozik az adott helyen, mert ez támasztja alá protológiáját, antropoógiáját, démonológiáját, hamartológiáját, eszkatológiáját; s így természetesen a kiindulópontként szolgáló teremtésteológiáját is. A pszükhé ilyen módon való értelmezése paradigmája lehet a tanrendszer által meghatározott írásértelmezésnek. Az exegézisben feltűnő jó értelemben veendő „dogmakényszernek”. A körvonalazódó tanrendszer ugyanis óhatatlanul együtt járt bizonyos sarkításokkal, amelyek kiegészítő sarkaikkal túlnyúltak a kijelentésen, míg máshol határozott éleik révén kénytelenek voltak figyelmen kívül hagyni szentírási részeket; ha másért nem is hát a befogadók felfogóképessége miatt.
A gnózis és a keresztyén-ellenes pogány bölcselet elleni küzdelemben Órigenész korát megelőzve védelmezte az Isten „egylényegű” hármasságát, az „istenember” (theantróposz) kifejezést úttörő módon alkalmazta krisztológiai értelemben, s már használta az „istenszülő” (theotokosz) megnevezést Máriára. Viszont gondolati rendszere a sarkításokon túl azt is eredményezte, hogy egyébként briliáns, s nem csak a kortársak, de több évszázadon át az utókor által csodált írásmagyarázatát is átszövik azok a nézetek, amelyek 553-ban az egyetemes egyház ítéletét kiváltották. Ezek mind az eredeti órigenészi megfogalmazások miatt, mind az euagrioszi értelmezés és ráépítés miatt hozzájárultak az alexandriai egyház-tanító műveinek részbeni megsemmisítéséhez, részbeni megcsonkításaihoz, részbeni fordításbeli tömörítéséhez, átfogalmazásához. S így maga az órigenészi életmű egykor eleven, a Lélektől áthatott egésze és egyes darabjai is torzóvá dermedt testekként állnak ma előttünk.      



[1] Somos Róbert: Az alexandriai teológia. In: Catena Monográfiák 1. Sorozatszerkesztők: Somos Róbert és Heild György. Paulus Hungarus – Kairosz 2001 149. p.
[2] Órigenész: Gen. Hom. 1. 1. In: A betű öl, a szellem éltet. Tizenhat homília a teremtés könyvéhez. Fordította: Heidl György. Paulus Hungarus – Kairosz Bp. 1999. 9. p. 
[3] „amióta Isten létezik, azóta a teremtményeknek is mindig létezniük kell úgymond kezdet nélkül” PA I. 4. 4.
[4] V.ö: T. Jansma: Investigations into the early Syrian Fathers on Genesis. An aproach to the exegesis of the Nestorian Church and to the comparison of Nestorian and Jewish exegesis. Old Testaments Studies 12 (1958), 69-181, 99. p.    
[5] H. Rechenmacher: Gott und das Chaos. Ein Beitrag zum Verständnis von Gen 1,1-3. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft. 114. (2002) 1-20. p.
[6] O. Kaiser: Der Gott des Alten Testaments: Wesen und Wirken. Theologie des Alten Testaments. Teil 2: Jahwe, der Gott Israels, Schöpfer der Welt und des Menschen, UTB 2024, 1998, 265. p.
[7] Lásd: Gerhard von Rad: Das erste Buch Mose. Genesis. In: Das Alte Testament Deutsch. Neues Göttinger Bibelwerk. Teilband 2 bis 4. Evangelische Verlagsanstal Berlin 1967. 37-38. p.
[8] Idézi H. Rechenmacher a fenti cikke elején, mégpedig M.A. Mirqin: Midrash Rabba. Bereshit Rabba. Teil 1, 1986, 10. p. alapján.
[9] Órigenész: Gen. Hom. 1. 13. In: A betű öl, a szellem éltet. Tizenhat homília a teremtés könyvéhez. Fordította: Heidl György. Paulus Hungarus – Kairosz Bp. 1999. 28. p. 
[10] Latinul: „quia tempus nondum erat, antequam esset mundus” Órigenész: Gen. Hom. 1. 1. u.o. 10. p.
[11] PA II. 1. 1.
[12] A Kol 1,16 és az Ef 1,21 igehelyekkel kapcsolatban.
[13] PA I. 7.
[14] PA II. 1. 3.
[15] PA I. 7. 1.
[16] Gerhard von Rad: Az Ószövetség teológiája I-II. Fordította: Görföl Tibor. Osiris Kiadó Bp. 2000. I. kötet 128. p.
[17] Ézs 5,14
[18] Mint azt a szövegkiadások megjegyzik ez a fajta etimológia a görög filozófiai irodalomban általános volt. Megtalálható Platónnál, Arisztotelésznél, Philónnál és Tertullianusnál is.
[19] PA II. 8. 3.

Nincsenek megjegyzések:

Megjegyzés küldése