Testté dermedt lelkek
Órigenész teremtés-teológiája a Gen 1-2 értelmezésében
A kérdés, amire
választ keresünk, így hangzik: Vajon a Szentíráshoz ragaszkodik-e Órigenész
teremtés-elmélete? Hiszen ezt kritériumként ő maga is megfogalmazta, nála ez alapfeltételnek
számít, hogy: „alátámasztható-e az isteni Írások tekintélyével” (PA III. 4. 1.)?!
Ha a válasz részben igen, felvetődik, hogy mennyiben használható ma az ő
elgondolása? Amennyiben pedig nem, akkor milyen aktuális veszélyre
figyelmeztethet bennünket a majd másfél évezrede az egyház által egyetemesen elítélt
alexandriai tanítás? Alkalmazkodva az időkeretekhez, most elsősorban a Genezis
első két fejezetének fényében igyekszem megvilágítani ezt a kérdéskört.
1.
Mítosz,
vagy történelem?
Órigenész
írja az első Genezis-homíliájában:
„a Szentírás
azt mondja, hogy kezdetben és mindent megelőzően lett az ég, vagyis a szellemi
valóságok összessége, ami fölött, mint valami trónuson, Isten nyugszik… Így hát
az első ég, amit szelleminek mondtunk, azonos értelmünkkel, ami maga is
szellem, más szóval: szellemi emberünk, aki látja és szemléli Istent.” (Gen.
Hom. 1. 2.)
Bevett gyakorlat ma is a teremtésmagyarázatnál utalni
már meglévő dolgokra, az összefüggés tisztázása végett. Pl: Az ókori keleti
népek nap, hold és csillagimádatával polemizál a Genezis első fejezetének
teremtés elbeszélése, ugyanis az első napon megalkotta Isten a világosságot, de
csak a negyedik nap jöttek létre a világítótestek, mint teremtmények. Hasonló
módon jár el Órigenész is, amikor a második napon megalkotott, s égnek nevezett
boltozattal párhuzamba állítja az első vers szerint megteremtett eget. Ezzel
csodálatos lelki útmutatást nyújt az olvasónak, de belekeveredik a Bibliától
idegen kozmogónia és antropogónia a „szellemi valóságok összessége” révén. Értem
ez alatt az anyagi világ létrejöttéről vallott Órigenész-i felfogást, mely
szerint mindez csak a núsz-ok Istentől való elfordulásának és elhidegülésének
következménye. S így a teremtés elbeszélés történeti jellegének elhagyásával, az
őstörténet szerzője által demítizált elemek, Órigenésznél újra mitikus
jelentésárnyalatot nyernek.
A mai írásmagyarázatok felhívják a mítosz és a bibliai
teremtéstörténet közötti különbségekre a figyelmet; hogy megfeleljenek a
szentírók és szerkesztők szándékának, s a teremtést a történelem részeként,
mint annak kezdetét fogják fel. Figyelmeztetnek annak veszélyre is, hogy mi
történik, ha a történelem előtti időkbe csúszik vissza a teremtés, s mitológiai
arculatot ölt magára. A mítoszok szereplői alapvetően az istenek. Ha Órigenész
a núszok henászát a történelmen kívülre helyezi, habár jó szándékkal, mert a
Teremtő egyetlenségét kívánja ezzel biztosítani gnosztikus ellenfeleivel
szemben (PA I. 8. 2.),[1] akkor
éppen olyan kérdések merülnek fel ezzel kapcsolatban, amit ő maga akart
elkerülni. Lásd a tetraditák és iszokhrisztoszok következtetéseit ezzel
kapcsolatban!
2. Időbeli, vagy örök teremtés?
Órigenész a Gen 1,1 magyarázatában határozottan
állítja, hogy az ige „nem beszél itt egyfajta időbeni kezdetről”, mivel számára
„a mindenség kezdete… Jézus Krisztus, a mi Urunk”.[2] Isten
teremtő munkáját öröktől fogva végzi, hiszen „nem volt olyan idő, amikor Isten
ne lett volna teremtő…” (PA I. 4. 3.). Ezzel viszont nem akarja azt is állítani
Órigenész, hogy a teremtmények, melyek öröktől fogva vannak,[3] esetleg
teremtetlenek is volnának – sőt ez ellen határozottan tiltakozik. Ezt a
paradoxont a Krisztusban, mint az Atya Bölcsességében való teremtés Bibliai
normájával zseniálisan oldja föl, hiszen „soha nem volt, hogy ne lett volna meg
a Bölcsességben a jövőbeni dolgok előképe” (PA I. 4. 4.). Szerzőnk célja ezzel
csupán az, ahogy Jakab mondja, a változásnak még az árnyéka se vetüljön Istenre
(Jak 1,17). Ezzel viszont ajtót nyit Órigenész a teremtésnél korábbra, mintegy
az abszolút kezdet elé bepillantani vágyók számára! A szír írásmagyarázók
előszeretettel érdeklődtek a Gen 1,1 alapján azután, hogy a kezdetet megelőzően
hány őstermészet létezett. Theodor bar Koni hetet sorol fel: a négy őselemet
(föld, tűz, víz, levegő) kiegészítve az angyalokkal, az éggel és a sötétséggel;
mint az első teremtési napon már létező teremtményekkel.[4] Órigenész
is ezt teszi: ismerni véli a Genezis elbeszélte teremtés előtti teremtést,
amelyben a núsz-ok henászával elkezdődik valamiféle Őstörténet előtti
őstörténet.
Ma a klasszikus bibliafordítások mind úgy kezdődnek,
hogy a Gen 1,1-et önálló teljes mondatnak tekintik, esetleg az értelmezések
révén látható olyan megoldás, hogy az első vers egy összetett mondat főmondata,
s a második illetve harmadik vers ennek mellékmondatai, ami esettől függően
megkívánja a maga kötőszóval való kiegészítését. Viszont az Ószövetséget kutató
nyelvészek, a Gen1,1-3 mondatszerkesztéséhez hasonló mondatfűzéseket vizsgálva
arra jutottak,[5] hogy a Gen 1,1 valójában
csak egy időhatározói mellékmondat, s a Teremtéstörténet első mondatát így
lehetne visszaadni:
„Amikor Isten
elkezdte a menny és a föld teremtését, s a föld még kietlen és puszta volt, és
sötétség volt a vizek felszínén és Isten vihara nyugtalanul siklott a
vízfelszínen, akkor mondta Isten: „Legyen világosság!” és lett világosság.”[6]
Azaz
a teremtés kezdetén már elég sok minden létezett az ilyen értelmezés szerint. Ezzel
a gondolattal eljátszott már 1949-ben Gerhard von Rad, de ha mondattanilag
lehetségesnek is tartotta az „Annak kezdetén, hogy Isten az eget és a földet
teremtette…” fordítást, de teológiailag elvetette, mert a káoszból való rendcsinálást
nem tartotta összeegyeztethetőnek a héber „ (újat) teremteni”, „valamit
létrehozni” (bara) ige jelentéstartalmával.[7] Régóta
mondják a bibliatudósok, hogy a semmiből való teremtést a Szentírásból elég
nehéz alátámasztani. S most az igehasználat mellett a creatio ex nihilo másik bibliai
sarokkövének számító abszolút kezdet, mint minden teremtmény létrehozásának
kiindulópontja látszik ezzel végleg megdőlni.
Pedig ahogy láttuk a dogmatörténet tanúsága szerint,
erre jobban oda kell figyelnünk, mert ez az, egyenlőre még csak résnyire
megnyitott, ajtó beláthatatlan spekulációk útvesztőjébe vezethet.
Megszívlelendő Rabbi Yonának a válasza arra a kérdésre, hogy a Tóra miért egy béttel
(b) kezdődik, s miért nem Aleffel (a). A válasz így hangzik:
„Ez (t.i. a
Bét (b) betű) minden oldalról zárva
van és csak előre felé nyitott. Így nincs jogod azt kérdezni: Mi van fölötte,
alatta, vagy mögötte? Sokkal inkább csak a világteremtés napjától előre felé
szabad kérdezned!”[8]
3.
A
lélek preegzisztenciája és az idő
Órigenész teremtés-teológiája szerint minden
teremtmény először szellemi testben létezett, s csak később szabad mozgásuk
eredményeként kerültek az értelmes lények három rendjének valamelyikébe, s
nyertek ezáltal, vagy dicsőséges angyali, vagy emberi hús-vér, vagy hideg,
sötét démoni testet. Így a lélekről szólva Órigenész kiterjeszti a létezés
lehetőségét, a földi testben eltöltött időn kívülre, mégpedig nem csak az azt
követő, hanem azt megelőző időszakra is. Sőt az ember teremtéséről szólva
egyenesen így ír róla:
„Aki pedig
Isten képmására lett, az a mi benső emberünk, a láthatatlan, testetlen,
romolhatatlan és halhatatlan.”[9]
Szerinte ugyanis a szellemi létezőkre a kozmikus idő nincs
hatással, mivel az első napon teremti meg Isten az időt, amikor elhangzik: „Lett
este, és lett reggel: egy nap.” (Gen 1,5.c). Ehhez fűzi Órigenész
magyarázatként: „Így mondta, mivel a világ létezése előtt nem volt még idő.”[10] S a
Jelenések Könyvében pedig azt olvassuk: „nem lesz többé idő” (Jel 10,6). A
szellemi teremtmények ezért úgyszólván csak megmártóznak a kozmikus időben,
hogy tanuláson és próbákon vegyenek részt, s így elmozduljanak Isten szemlélése
felé. Hogy majd visszatérjen a mindenség a sokféleségből az egységbe.
Az egyház a lelkek preegzisztenciájáról
szóló tanítást elítélte. De érdemes itt megjegyezni, hogy Órigenész, éppen
attól kényszerítve, hogy annak még a látszatát is elkerülje, hogy Istennel tesz
egyenlővé teremtményeket, nagyon precízen megfogalmazta az alapvető különbséget
a Teremtő és alkotásai között: Isten változhatatlan és örök (a maga testetlenségében/anyagtalanságában,
jóságában), míg teremtményei változásoknak kitett (jóra és rosszra egyaránt
képes) mulandó lények. Ezt szem előtt tartva látszik igazán a különbség Isten
és ember között, s ennek ismeretében lehet felsorolni az ember szubsztanciális
és járulékos tulajdonságait, amelyek közül egyesek állíthatóak Istenre is, míg
mások nem.
4.
A
fizikai világ teremtése bűnbeesés eredménye
Órigenész egyik legveszélyesebb tanítása (az
apokatasztaszisz mellett talán a leginkább veszélyes) az anyagi világ
létrejöttének okát megadó gondolatmenete. A bukás, az Isten szemlélésében való
megcsömörlés, amely az Istentől való eltávolodás révén a szellemi testet, mivel
kihűlt benne a szeretet, egyre durvább anyagi testté dermesztette.[11] Az
alexandriai tanító ezt oly következetességgel dolgozta ki rendszerező művében,
hogy az angyalok, fejedelemségek, hatalmasságok, erők, uralmak, nevek és
trónusok értelmezésénél[12]
kitért arra is, hogy az égitestek is értelmes lélekkel bírnak.[13] Sőt
ahogy írja:
„a
világmindenségről is azt tartom, hogy róla mint egy hatalmas és óriási
élőlényről kell vélekedni, melyet Isten ereje és értelme lélekként tart fenn”[14]
Vagyis igyekszik mindent visszavezetni a
kiindulási pontként szolgáló henászra. Ezáltal minden fizikális létező egy-egy
Istentől jobban, vagy kevésbé eltávolodott núsz
dicsőséges, vagy kevésbé dicsőséges testi mivoltát jelenti. Így a tárgyi
valóságok spiritualizálása révén a transzcendens teljesen kézzel foghatóvá válik.
Ami a pusztai remeték és szerzetesek misztikájában pozitív módon teljesedett
ki, annak ellenére, hogy az alapjául szolgáló spekulatív teremtés-teóriát
elítélte az egyház.
5.
Testi
és testetlen valóságok
Órigenész kozmológiájában gyakran szerepel a testi és
testetlen valóságok megkülönböztetése. Ő maga is tisztában van ugyan vele, hogy
„Az aszómaton azaz ’testetlen’ kifejezés nem csupán sokak számára
ismeretlen, de a mi írásaink sem ismerik és használják.”(PA I. Előszó 8. ).
Amikor pedig igyekszik a Szentírás alapján megmagyarázni, hogy mire is
használja ő ezeket a kifejezéseket, akkor ezt írja:
„minden
Krisztusban és Krisztus által lett és teremtetett, mind a láthatók, amelyek
testiek, mind a láthatatlanok, melyek szerintem nem mások, mint testetlen
létezők és erők.”[15]
Azaz
a héber gondolkodásmód szerint megfogalmazottakat értelmezi a saját görög
gondolkodásmódjában. Nem egyedül Órigenész sajátja ez a szemléletmód és a
törekvés. Hiszen egy egész korszak egyházi képviselői dolgoztak azon, hogy
kisebb-nagyobb veszteségek árán, de átültessék a sémita közegben elhangzott
kijelentést a hellenizált világ számára érthető módon.
Ezzel viszont a magyarázó saját világról alkotott
elképzelését vetíti bele értelmezésként a szövegbe. Így pedig fennáll a
veszélye annak, hogy a képekkel körülirt dinamikus mindenséget, melynek éppúgy
része az Isten, mint az ember, fogalmai által „filozófiailag tárgyiasítsa…, s
olyan valóságként ragadja meg azt, amelyet az ember önmagával szemben állóként
értelmezhet.”[16] Így lesz a „látható és
láthatatlan világból” Órigenésznél „testi és testetlen valóság”, amit neki is
meg kell határoznia, hogyan is használja. De „az ég és a föld” héber kifejezés
görög tükörfordításának automatikus értelmezéseként használt koszmosz szó már nem szorult rá az értelmezésre, pedig
mennyivel többet jelent.
Ebben az esetben azt lehet elmondani, hogy mind a két
megközelítés spekulációkba torkollott: a „testi és testetlen valóságok” a
filozófiai fejtegetések útvesztőjébe nyitott kaput; míg a „látható és
láthatatlan” dolgok a misztika ködébe burkolta a világot.
6.
Órigenész
írásmagyarázata és tanainak elítéltetése
Órigenész ószövetségi írásmagyarázatának a LXX szolgált
alapjául, ezért a Genezis 1-2. fejezetének értelmezésekor a görög szavak
szómagyarázatai, mint például a Gen 2,7-ben is szereplő pszükhé-hez fűződő fejtegetései a PA II. 8. 3-4-ben teljesen elferdítik a
szöveg eredeti héber jelentésárnyalatait. Más irányba visz a görög kifejezés
etimológiája, mint annak héber megfelelőjéé a nefes-é,
ennek eredeti jelentése „torok”, „gége”,[17] míg
a görög pszükhé a „szuszog”, „lélegzik” jelentéssel bíró, hangutánzó pszü- alapalakból származtatható. Mindezek helyett Órigenész felveti „több
szorgos vizsgálódó” véleményét[18]:
„Vajon a
lélek, a görög pszükhé nem az istenibb és kiválóbb állapotból való lehűlés
folytán nyerte-e nevét átvitel folytán, azaz hogy mert természetes és isteni
melegségéből lehűlt, és ezért e mostani állapota miatt kapta e megnevezést?”[19]
A megfogalmazásból kiderül, hogy maga Órigenész is tud
többféle etimológiáról, mégis erre az egyre hivatkozik az adott helyen, mert ez
támasztja alá protológiáját, antropoógiáját, démonológiáját, hamartológiáját,
eszkatológiáját; s így természetesen a kiindulópontként szolgáló teremtésteológiáját
is. A pszükhé ilyen módon való értelmezése paradigmája lehet a
tanrendszer által meghatározott írásértelmezésnek. Az exegézisben feltűnő jó
értelemben veendő „dogmakényszernek”. A körvonalazódó tanrendszer ugyanis óhatatlanul
együtt járt bizonyos sarkításokkal, amelyek kiegészítő sarkaikkal túlnyúltak a
kijelentésen, míg máshol határozott éleik révén kénytelenek voltak figyelmen
kívül hagyni szentírási részeket; ha másért nem is hát a befogadók
felfogóképessége miatt.
A gnózis és a keresztyén-ellenes pogány
bölcselet elleni küzdelemben Órigenész korát megelőzve védelmezte az Isten
„egylényegű” hármasságát, az „istenember” (theantróposz)
kifejezést úttörő módon alkalmazta krisztológiai értelemben, s már használta az
„istenszülő” (theotokosz) megnevezést Máriára. Viszont gondolati rendszere a
sarkításokon túl azt is eredményezte, hogy egyébként briliáns, s nem csak a
kortársak, de több évszázadon át az utókor által csodált írásmagyarázatát is átszövik
azok a nézetek, amelyek 553-ban az egyetemes egyház ítéletét kiváltották. Ezek
mind az eredeti órigenészi megfogalmazások miatt, mind az euagrioszi értelmezés
és ráépítés miatt hozzájárultak az alexandriai egyház-tanító műveinek részbeni
megsemmisítéséhez, részbeni megcsonkításaihoz, részbeni fordításbeli tömörítéséhez,
átfogalmazásához. S így maga az órigenészi életmű egykor eleven, a Lélektől
áthatott egésze és egyes darabjai is torzóvá dermedt testekként állnak ma
előttünk.
[1] Somos
Róbert: Az alexandriai teológia. In: Catena Monográfiák 1. Sorozatszerkesztők:
Somos Róbert és Heild György. Paulus Hungarus – Kairosz 2001 149. p.
[2]
Órigenész: Gen. Hom. 1. 1. In: A betű öl, a szellem éltet. Tizenhat homília a
teremtés könyvéhez. Fordította: Heidl György. Paulus Hungarus – Kairosz Bp.
1999. 9. p.
[3]
„amióta Isten létezik, azóta a teremtményeknek is mindig létezniük kell úgymond
kezdet nélkül” PA I. 4. 4.
[4] V.ö:
T. Jansma: Investigations
into the early Syrian Fathers on Genesis. An aproach to the exegesis of the Nestorian Church
and to the comparison of Nestorian and Jewish exegesis. Old Testaments Studies 12 (1958),
69-181, 99. p.
[5] H. Rechenmacher: Gott und das Chaos.
Ein Beitrag zum Verständnis von Gen 1,1-3. Zeitschrift für die
Alttestamentliche Wissenschaft. 114. (2002) 1-20. p.
[6] O. Kaiser: Der Gott des Alten Testaments:
Wesen und Wirken. Theologie des Alten Testaments. Teil 2: Jahwe, der Gott
Israels, Schöpfer der Welt und des Menschen, UTB 2024, 1998, 265. p.
[7] Lásd:
Gerhard von Rad: Das erste Buch
Mose. Genesis. In: Das Alte Testament Deutsch. Neues Göttinger Bibelwerk.
Teilband 2 bis 4. Evangelische Verlagsanstal Berlin 1967. 37-38. p.
[8] Idézi
H. Rechenmacher a fenti cikke elején, mégpedig M.A. Mirqin: Midrash Rabba.
Bereshit Rabba. Teil 1, 1986, 10. p. alapján.
[9]
Órigenész: Gen. Hom. 1. 13. In: A betű öl, a szellem éltet. Tizenhat homília a
teremtés könyvéhez. Fordította: Heidl György. Paulus Hungarus – Kairosz Bp.
1999. 28. p.
[10]
Latinul: „quia tempus nondum erat, antequam esset mundus” Órigenész: Gen. Hom.
1. 1. u.o. 10. p.
[11] PA II. 1. 1.
[12] A Kol 1,16 és az Ef 1,21
igehelyekkel kapcsolatban.
[13] PA I. 7.
[14] PA II. 1. 3.
[15] PA
I. 7. 1.
[16]
Gerhard von Rad: Az Ószövetség teológiája I-II. Fordította: Görföl Tibor.
Osiris Kiadó Bp. 2000. I. kötet 128. p.
[17] Ézs
5,14
[18] Mint
azt a szövegkiadások megjegyzik ez a fajta etimológia a görög filozófiai
irodalomban általános volt. Megtalálható Platónnál, Arisztotelésznél, Philónnál
és Tertullianusnál is.
[19] PA
II. 8. 3.
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése